Věřícný přístup jako varianta ne-redukcionistické sociologické metodo-logie aneb existuje Panna Marie?

Úvod

Text zachycuje debatu proběhnuvší na stránkách časopisu Biograf v letech 2010 a 2011 o alternativě k sociologickému redukcionismu v podobě tzv. věřícného postoje, jak jej pojmenovali jeho tvůrci – Jan Paleček a Zdeněk Konopásek.

V první části práce je představen již zmíněný věřícný postoj, ve druhé části jsou reprodukovány námitky ze strany Tížika, Fujdy a Lužného. V závěru textu nabízím své vlastní postřehy k debatě.

Věřícný přístup

Při rozmýšlení, jak nejlépe uvést čtenáře neznalého kontextu do probírané problematiky, jsem došel k závěru, že nejvhodnější bude použít myšlenkový experiment. Představme si, že nám nějaký člověk vypráví o tom, že se mu zjevila Panna Marie a uzdravila jej. Rovněž si představme, že my sami jsme sociologové (náboženství) a máme tuto promluvu vědecky zkoumat. Přístup, který by zvolila naprostá většina dnešních sociologů, se nazývá sociologický redukcionismus a spočívá v tom, že redukuje danou skutečnost o některé její aspekty. Například řekneme, že posouzení samotné existence Panny Marie je pro nás vědecky nepřístupné, tudíž ji budeme ignorovat. Zajímat nás nakonec mohou takové otázky, jako např. jak daná promluva utváří či proměňuje život daného člověka, v jakých jednáních jej legitimizuje, k jakému jednání jej opravňuje, jaký vliv má na podobu (dynamiku, soudržnost…) jeho sociálních skupin atd.

Redukcionismus kritizují Paleček a Konopásek ze dvou rovin. Zaprvé podle nich neznamená nic jiného než jen vysvětlení jevu A pomocí jiného jevu B – například náboženství není nic jiného než projev sociálních sil či kultury. Zadruhé s odkazem na Latoura připomínají, že redukcionismus zbavuje předmět svého zkoumání – v našem myšlenkovém experimentu zjevení a akt uzdravení Panny Marie – jistého ontologického statusu.[1] V opozici proti takovému sociologickému redukcionismu staví Paleček a Konopásek svou koncepci věřícného přístupu.

Věřícný přístup by v našem experimentu uznal pravdivost zjevení Panny Marie i pravdivost deklarovaného uzdravení. To může sice na první pohled působit až příliš odvážně, autoři nicméně vzápětí vysvětlují, že pro zastávání věřícného přístupu nemusí být člověk zároveň věřícím. Jestliže někdo tvrdí, že jej uzdravila Panna Marie, věřícný přístup nezavazuje badatele, aby přijal existenci Panny Marie za svou, pouze ho ponouká, aby přijímal fakt, že daný člověk popisuje onu skutečnost ze své perspektivy jako pravdivou. Pro něj je to skutečnost. On je přesvědčen, že jej uzdravila Panna Marie a sociolog by neměl tuto jeho perspektivu opomíjet.[2]

Paleček sám se pokusil koncept věřícného přístupu přiblížit právě na příkladech mariánských zjevení. S odkazem na Berrymana představuje určitý spor v rámci sociálního konstruktivismu, který sice na jednu stranu zkoumá náboženská tvrzení jakožto reálné sociální skutečnosti, ovšem na druhou stranu o nich mluví pouze jako o sociálních fenoménech, kterým upírá ontologický status, jaký těmto tvrzením přisuzují samotní věřící. Tuto metodologii nazývá Paleček ateistickou.[3]

“[M]etodologický ateismus […] nemůže být pokusem o vyvážený, nepředpojatý empirický pohled, kterým nepochybně být chce. Naopak, je to velmi zatížená perspektiva: […] metodologický ateismus od samého počátku redukuje ontologický status náboženských skutečností, který je přitom klíčovou součástí zkušenosti zbožných lidí. Jaká je to empirie, když se už na začátku rozhodnu, že (z metodologických důvodů) nebudu brát vůbec vážně to, co mi o působení těchto bytostí zbožní lidé říkají.”[4]

Jinými slovy Paleček tvrdí, že pokud se rozhodneme s poukazem na epistemologické limity našeho bádání eliminovat z našeho tázání jisté aspekty (existenci Panny Marie), zároveň tím vytváříme ontologickou hranici mezi přístupnou sociálně konstruovanou realitou a nepřístupnou pravou skutečností – ať už znamená či neznamená existenci božských bytostí či jejich činů. To, co se původně zdálo jako nepředpojatý, neutrální, „objektivní“ pohled se v Palečkově pojetí stává zatíženým, předpojatým, zaujatým pohledem.

“Metodologický ateismus […] ‚přítomnost‘ a ‚existenci‘ bohů v životech lidí pojímá jako lidské projekce, za něž sociální vědec nemůže z pozice vědy dohlédnout. Může jen sledovat procesy lidské symbolizace, habitualizace, institucionalizace, interpretace atd. Jenomže když dopředu říká, že případné ‚transcendentní‘ bytosti jsou jedině někde za těmito procesy, a nikoli uvnitř nich, nebere vážně, že lidé odkazují na tyto bytosti jako na něco, co je nějakým způsobem přímo tady, co s nimi něco dělá, co jim nějak zasáhlo do života. A zároveň tím nebere vážně, že lidské skutky se skutečností těchto bytostí nějak souvisejí.”[5]

Jednoduše řečeno si Paleček společně s Konopáskem a dalšími přejí studovat náboženské fenomény, aniž by předem z tohoto studia vylučovali existenci čehokoli, o co v nich jde.[6]

Ne-věřícný přístup?

Nástin věřícného přístupu vzbudil poměrně bohatou a leckdy jemně vyhrocenou[7] debatu mezi některými sociology. Zaměřím se především na příspěvky tří z nich – Tížika, Fujdy a Lužného.

Tížikova reakce se nese v jistém útočném duchu a spočívá především v kritice pozice, která tvrdí, že by deklarované náboženské zkušenosti reálně existovaly tak, jak je lidé popisují. Poukazuje na fakt, že stejná argumentace, která vede Palečka k uznání existence Panny Marie, by mohla vést jiné badatele k uznání existence UFO či mnoha dalším a problematičtějším jevům.[8]

Tento typ argumentace však dle mého názoru nemíří na podstatu problému. Paleček netvrdí, že Panna Marie existuje (kategorický výrok), ale že máme k problému přistupovat, jako by opravdu reálně existovala (hypotetický výrok), jelikož pro člověka, který popisuje svou zkušenost s Pannou Marií, tato opravdu existuje. Rovněž Tížikova snaha problematizovat Palečkův postoj zpochybněním toho, zda je Panna Marie, Bohorodička a Madona stejná osoba působí spíše úsměvně a Paleček na ni také v tomto duchu reaguje.[9]

Z Tížikova textu však vyvstávají dvě zajímavá místa. Předně zpochybňuje Palečkovu distinkci mezi sociálně konstruovaným a reálným[10] (čemuž se pak důkladněji věnuje ve svém článku Fujda – viz níže). V závěru se pak zamýšlí nad tím, čeho chce vlastně Paleček svojí pozicí dosáhnout a uvažuje, zda jeho postoj není v posledku spíše morálním apelem než čímkoli jiným.[11]

Fujdův text je o poznání věcnější a jak bylo řečeno, směřuje kromě jiného na zpochybnění distinkce mezi objektivní skutečností a subjektivní konstrukcí. Fujda dle mého názoru správně poznamenává, že pokud odmítne tuto distinkci, pak zdržení se soudu o reálné existenci nic neříká o tom, zda daná věc existuje nebo ne.[12] Pokud se v našem případě zdržíme soudu o tom, zda Panna Marie skutečně existuje či nikoli, nic tím neříkáme o její případné reálné existenci.

Přiznává však Palečkově úsilí jistou zajímavost, a to proto, že podle Fujdy vyvozuje důsledky jak z postmoderní filosofické kritiky racionality, tak z kritiky vědy jako nástroje dominance privilegovaných. „K výstavbě takové vědy patří kromě jiného i to, že odmítne být metafyzikou, nebo přesněji ontologií, která ze své privilegované pozice bude předkládat ‚objektivní‘ tvrzení o tom, jaký ‚objektivní‘ svět je a jaký naopak není.“[13]

Lužného text si především všímá toho, že Paleček a další nepřichází s relevantními závěry či představou, jak by měla neredukcionistická sociologie postavená na věřícném přístupu vlastně vypadat.

“Jak konkrétně sociologie může zkoumat Boha jako aktéra? V textech jsem našel jedinou odpověď: brát vážně ty, kteří o Bohu, o Panně Marii, o zjeveních a zázracích vypovídají. S tím ale (i jako ‚redukcionista‘) nemám žádný problém. Nicméně tímto se situace sociologie náboženství nijak zásadně nemění, neboť výpovědi lidí o čemkoliv (např. o Bohu) jsou stále tím lidským, co sociologie může uchopit a pracovat s tím.”[14]

Zdrcující je pak z mého pohledu Lužného přitakání tzv. symetrickému přístupu, který dle mého názoru jako jediný relevantní výsledek vyvěrá z Palečkovy (a Konopáskovy) snahy představit neredukcionistickou metodologii. Pakliže by Lužný (a další) z nějakého důvodu tvrdili, že ke zkoumaným subjektům se musí sociolog sehnout z trůnu královské vědy a nazírat je nadřazenou optikou vědecké metodologie, přičemž značnou část jejich tvrzení musí apriorně odmítnout a další značnou část musí reprodukovat jazykem hodným vědecké titulace, našli by Paleček s Konopáskem živnou půdu pro svůj projekt. Právě zde by se otevíral prostor, kam vsadit jeden (první? stěžejní?) aspekt neredukcionistické metodologie. Tyto ambice však Lužný svým sugestivním popisem využívání symetrického přístupu ve své redukcionistické praxi nemilosrdně pohřbívá.[15]

Závěr

Když jsem se poprvé setkal s myšlenkou věřícného postoje, velmi mě zaujala a byl jsem zvědav, jakým způsobem ji budou její autoři hájit a jak ji sami budou pojímat. Nakonec musím přiznat určité zklamání. Co původně znělo jako ambiciózní přístup, který by mohl otevírat nové možnosti sociologického výzkumu, vyznívá v posledku jako nedomyšlená a z mnoha důvodů problematická koncepce.

Myslím, že můžeme věřícný přístup chápat dvojím způsobem – buď jako etický apel, nebo jako kráčení ve stopách postmoderní filosofie ve snaze odepřít vědeckému jazyku privilegovaný status při popisování skutečnosti.

Pakliže bychom věřícný přístup chápali jako etický apel,[16] pak bychom se po příznivé reakci Lužného vůči symetrickému přístupu museli společně s Tížikem tázat, proč to všechno Paleček dělal. Pokud bylo Palečkovou touhou „učinit nás citlivějšími vůči nejosobnějším vírám věřících a upozornit nás, abychom i víry, které se nám mohou zdát podivné, nereálné nebo absurdní, brali vážně“,[17] nemusel kvůli tomu napadat metodologické aspekty vědeckého výzkumu, jelikož jak je patrné, jsou i tyto zcela kompatibilní s autorovými požadavky.

Nezbývá než tedy dojít k závěru, že bychom měli chápat Palečkovu snahu jako reflexi postmoderní kritiky vědy, jak ji v Palečkově textu nachází Fujda. V tom však dle mého názoru spočívá určitý paradox. Zatímco Paleček brojí za symetričnost vědeckého přístupu s alternativními přístupy (čímž vědu zbavuje onoho nádechu privilegovanosti), zároveň požaduje, aby se vědecký přístup rozšířil o metafyzická témata, přiznal status dalším ontologickým aspektům výzkumu – obecněji, aby vědecký přístup nabobtnal. A aby nám – byť hypoteticky – předložil „objektivní“ tvrzení o „objektivní“ realitě. Tím se však v jistém smyslu vymyká postmoderní vědě, která – jak Fujda připomíná – rezignovala na objektivní metafyzické postuláty.

Z Palečkových reakcí na Tížika a Fujdu jsem rovněž získal dojem, že sám nemá úplně jasno, v čem by měl jeho věřícný přístup vlastně spočívat. Na jednu stranu se sice zaštiťuje tím, že mu nejde o to, dokazovat Boha, vyznávat víru v nadpřirozeno atd., ale vzápětí si stěžuje, že pravdivost výroku o „Milující Matce, která dohlíží na svoje děti a předvádí uzdravení a zázraky celému světu“[18] je sociologem automaticky vyzávorkována.[19]

Ještě že tak, chce se dodat. Copak by opravdu měla být seriózně zvažována pravdivostní valuace takového výroku? Jakým způsobem by probíhala? A hlavně – v čem by nám tato oblast výzkumu pomohla lépe chápat to, o co jde sociologům v prvé řadě, tedy o lidskou interpretaci daného výroku?

Na základě těchto námitek tak docházím k závěru, který odmítá věřícný postoj jakožto metodologickou alternativu současnému sociologickému redukcionismu a metodologickému ateismu a bude jej – možná v rozporu s úmysly jeho stvořitelů – chápat jako etický apel vůči badatelům. Etický apel možná nadbytečný, na druhou stranu ale nijak neškodící.

Použitá literatura

Fujda, M. (2010): Bouře ve sklenici vody?, Biograf 52-53, 67-74.

Konopásek, Z. – Paleček, J. (2006): V moci ďábla: Exorcismus věřícnýma očima, Biograf 40-41, 145-178.

Lužný, D. (2011): Hledání „nové“ sociologie náboženství, Biograf 54, 87-100.

Paleček, J. (2010): Mariánský sluneční zázrak ve světle sociologie, Biograf 52-53, 41-66.

Paleček, J. (2011): Kde všude jsou lvi?, Biograf 54, 101-109.

Tížik, M. (2010): Oslepený žiarou slnka, Biograf 52-53, 75-82.

Poznámky

[1] viz Konopásek, Z. – Paleček, J. (2006): V moci ďábla: Exorcismus věřícnýma očima, Biograf 40-41, s. 172.

[2] viz tamtéž, s. 172-3.

[3] viz Paleček, J. (2010): Mariánský sluneční zázrak ve světle sociologie, Biograf 52-53, s. 45-6.

[4] Tamtéž, s. 46.

[5] Paleček, J. (2011): Kde všude jsou lvi?, Biograf 54, s. 104.

[6] viz tamtéž, s. 102.

[7] Tížik nazval svou reakci „Oslepený žiarou slnka“ čímž poukazoval na fakt, že Paleček se ve svém textu „Mariánský sluneční zázrak ve světle sociologie“ snažil obhájit relevanci existence Panny Marie ve výpovědích o slunečních zázracích. Paleček zase reaguje na námitky s poznámkou, že doufá, že k jeho diagnóze oslepený žárem slunce nepřibude žádná další.

[8] viz Tížik, M. (2010): Oslepený žiarou slnka, Biograf 52-53, s. 79.

[9] viz Paleček, J. (2011): Kde všude jsou lvi?, Biograf 54, 101-109.

[10] viz Tížik, M. (2010): Oslepený žiarou slnka, Biograf 52-53, s. 76-7.

[11] viz tamtéž, s. 82.

[12] viz Fujda, M. (2010): Bouře ve sklenici vody?, Biograf 52-53, s. 68.

[13] Fujda, M. (2010): Bouře ve sklenici vody?, Biograf 52-53, 67.

[14] Lužný, D. (2011): Hledání „nové“ sociologie náboženství, Biograf 54, s. 88.

[15] „Na tomto principu [princip symetrie – pozn. autor] byl od počátku […] založen můj výzkum nových náboženství a náboženských menšin. S velkým respektem jsem bral (a stále beru) výpovědi stoupenců rev. Moona o tom, že se mu zjevil Ježíš a pověřil ho dokončením jeho mise. Stejně tak jsem naslouchal výpovědím oddaných Kršny i popisům meditačních vnorů českých buddhistů. Stejně jako oni prováděl jsem jejich náboženskou praxi (pronášením božích jmen, tedy ‚džapováním‘, či např. desetidenním meditačním ‚retreatem‘ v indickém meditačním centru vipassanové tradice S. N. Goenky). Na vlastní oči jsem viděl lidi, kteří mluvili jazyky i lidi propichující si jazyk na znamení úcty k určitému bohu. Viděl jsem neuvěřitelně znetvořeného člověka, kterého jiní lidé uctívali jako svatého muže. Respektoval jsem výpovědi svých respondentů, kteří na začátku 90. let hovořili o svých setkáních s mimozemskými civilizacemi, resp. S transcendentními bytostmi z vyšších světů. Také jsem slyšel Ivo Bendu, když hovořil s Aštarem Šeranem a Matkou Zemí. Při jiné příležitosti jsem i já procítil zážitek univerzální lásky, jednoty všeho živého a spojení s transcendentní mocí. Snažil jsem se být v harmonii se silou ki i čchi. Měl jsem zážitky, ve kterých se mnou komunikovala určitá božská bytost […]. Zažíval jsem silné změny vědomí […]. Zažil jsem také to, co by Osho pravděpodobně považoval za ‚kosmický sex‘.“ – Lužný, D. (2011): Hledání „nové“ sociologie náboženství, Biograf 54, s. 96.

[16] Nejsem si však jist, zda by s takovouto interpretací Paleček a další souhlasili, neb z jejich textů mám pocit, že jim jde v prvé řadě o metodologický apel.

[17] Tížik, M. (2010): Oslepený žiarou slnka, Biograf 52-53, s. 82.

[18] Paleček, J. (2011): Kde všude jsou lvi?, Biograf 54, s. 105.

[19] Rozporuplnost Palečkova postoje pak pointuje jeho deklarovaná touha otevřít pro sociologii netriviální otázky – „jak bohové existují, jak jsou přítomni a jak to souvisí s tím, co lidé dělají?“ – tamtéž.

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s